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Boris Groys : L'Europe contemporaine : à la recherche de biotopes culturels



Le Premier ministre hongrois Viktor Orban et la présidente du RN Marine Le Pen à Varsovie, Pologne, en décembre 2021. Wojtek Radwanski/AFP


Note du traducteur :


Au vu des circonstances, le philosophe Boris Groys a accepté de nous permettre la traduction d'un texte majeur. De manière inattendue si l'on connaissait sa production, il livre pour la Biennale de Venise de 2017 cette communication exigeante, dense et terriblement pessimiste. Il y est question d'une compatibilité, d'un mariage entre le néolibéralisme et les extrêmes droites, entre « internet et Marine Le Pen ». Il est également fait référence dès le titre aux biotopes. Et l’on sait que depuis, les déclarations concernant la protection de notre “écosystème” européen n’ont pas manqué, de Michel Barnier à Michel Houellebecq au Cirque d’Hiver, sans compter Giorgia Meloni qui affirmait en 2022 : ”il n’y a rien de plus “extrême droite” que l’écologie. La droite aime l’environnement parce qu’elle aime le pays, l’identité, la patrie”.



L'Europe contemporaine : à la recherche de biotopes culturels


La situation de l'Europe contemporaine se caractérise par la montée de partis d'extrême-droite qui gagnent de plus en plus en influence dans l'ancienne Europe de l'ouest – en France, en Hollande, Belgique et en Allemagne également. Mais ils sont devenus encore plus puissants dans l'ex-Europe de l'est. Ces partis sont constamment comparés aux partis fascistes des années 30 et 40 en Europe. Ils emploient en effet une réthorique raciste, xénophobe similaire. Ces formations soutiennent également la «révolution conservatrice » dirigée contre les idéologies dominantes du 20ème siècle, en particulier le libéralisme et le socialisme - et contre les institutions politiques qui leurs sont rattachées historiquement, comme l'Union Européenne. Cependant, ces nouveaux partis de droite ne sont pas aussi agressifs et impérialistes qu'ils ne l'étaient dans les années 30. Ils sont aujourd'hui plutôt défensifs. De manière explicite ou implicite, ils sont influencés par le diagnostic qui fut déjà formulé par Oswald Spengler dans son livre célèbre Le Déclin de l'Occident » (Der Untergang des Abendlandes) de 1918 : l'Europe décline et perd la lutte globale pour la domination. Spengler percevait les Etats-Unis et la Russie comme les vainqueurs potentiels d'une telle lutte. Après la Seconde Guerre mondiale, son diagnostic semblait confirmé par la division de l'Europe entre deux empires - l'Empire américain et l'Empire soviétique. Cependant, durant la Guerre Froide, les Européens ont tenté de compenser cette division, au moins en partie, en créant les institutions qui ont conduit à l'émergence de l'Union Européenne. D'où cette question intéressante qui est de savoir pourquoi, après la fin de la Guerre Froide, les partis d'extrême-droite essaient de dissoudre l'Union Européenne et retournent à une vision du nationalisme très 19ème siècle.



I-


Les sources des discours européens de droite actuels remontent à la politique des identités des années 1980 - particulièrement aux USA. C'est à ce moment qu'un phénomène important a émergé – ou nous pourrions dire a réémergé – que l'on pourrait appeler la « solidarité verticale ». La notion de solidarité est historiquement reliée à la lutte des classes exploitées contre les classes exploitantes. Ainsi, dans le contexte de la lutte des classes, la solidarité était toujours une « solidarité horizontale ». C'était une solidarité entre les oppressés et dirigée contre les oppresseurs. Cependant, dans les années 1980, une sorte de solidarité différente est apparue – qu'il convient de clarifier à partir d'exemples récents. C'est ainsi que nous lisons souvent que toutes les femmes américaines devraient manifester leur solidarité avec Hillary Clinton parce qu'elle est une femme. Pas plus tard qu'hier, nous entendions que la communauté afro-américaine a bénéficié d'une certaine avancée avec l'élection de Barack Obama à la présidence.


Dans la tradition marxiste, une classe était définie économiquement, et par sa participation au développement des forces productives. Selon cette tradition, un travailleur qui fait carrière ou fait fortune cesse d'être un travailleur et devient un représentant de la classe supérieure. La solidarité horizontale avec une personne particulière s'annule lorsque celle-ci quitte son ou sa classe. Mais bien sûr, les choses ne sont pas si simples lorsque le statut de l'oppression est inscrit dans le corps de l'oppressé. La solidarité entre les femmes était dictée par leur position économique et sociale défavorable et désavantagée par rapport aux hommes. Tout comme la solidarité entre noirs était dictée par leur position défavorable par rapport aux blancs. Mais qu'en est-il si une femme ou un politicien noir parviennent à faire carrière pour eux-mêmes ? Les autres femmes ou noirs devraient-ils rompre ou non leur solidarité avec elles ? D'un côté, ces femmes ou noirs particuliers ont changé leur position dans la lutte des classes en basculant du côté des oppressés vers celui des oppresseurs. On pourra ainsi affirmer que ces politiciens, ayant fait une carrière personnelle pour leur compte semblent n'avoir rien changé pour le destin des autres femmes et des autres noirs. En effet, il serait erroné de voir dans de telles carrières les signes d'une amélioration économique et sociale particulière concernant la situation des minorités. Ce genre de revendications me rappellent les théoriciens de l'art qui croyaient que la pratique des readymade de Duchamp permettait d'effacer la ligne de démarcation entre les musées et la réalité extérieure. Seulement, le fait que cinq urinoirs résident actuellement entre les murs de musées n'a pas changé le sort de leurs innombrables frères qui restent fixés au murs des toilettes du monde entier.


Mais d'un autre côté, si quelqu'un d'une certaine identité fait carrière, cela signifie qu'il ou elle change ce que l'on pourrait appeler son « score d'identité ». Bien sûr, toutes les identités sont en théorie égales. Mais en termes pratiques, les identités ont différentes cotes, qui sont reliées aux différentes attentes de succès sociaux et financiers, aux différentes suppositions au sujet des statuts des porteurs. C'est en ce point que la solidarité horizontale est transformée en solidarité verticale. Barack Obama est resté noir après être devenu président, et Hillary Clinton resterait une femme, même dans le cas où elle deviendrait présidente. Les autres femmes et noirs semblent en profiter dans la mesure où leur identités bénéficient d'un meilleur rang ou d'un coup de pouce grâce à ces succès individuels.


Il est important de reconnaître ici le fait que l'identité réelle d'une personne n'a rien à faire avec la manière dont elles s'identifient elles-mêmes. L'identité, comme on l'entend généralement, n'est pas une attitude subjective mais un fait généalogique. L'identité d'une personne est définie par celle des parents, par le lieu et la date de naissance. Bien sûr, quelqu'un né(e) par exemple juif(ve) ou allemand(e) peut rejeter son identité. Mais aux yeux des autres, un tel rejet ne ferait que confirmer et reproduire un certain schéma de refoulement qui est déjà historiquement bien connu – et perçu comme typique de ces identités. Personne n'a de pouvoir de définition, aucune souveraineté sur sa propre identité. La production des identités est toujours l'oeuvre des autres.


On pourrait dire que la notion d'identité est tout bonnement raciste – et il y a une certaine vérité à cela. Mais aujourd'hui les choses sont devenues plus compliquées. La popularité dont bénéficie la notion d'identité a beaucoup à faire avec la prolifération de documents d'identités, comme les passeports, les certificats de naissance, mais également les autres formulaires administratifs qui permettent à l'individu comme à la société en général d'obtenir les informations sur la généalogie de cette personne, et ainsi, sur son identité. Internet a rendu la recherche et l'obtention de renseignements généalogiques plus accessibles que jamais ; et il est relativement aisé aujourd'hui de découvrir son passé généalogique. La notion contemporaine d'identité est tributaire des réseaux internationaux d'information et s'applique aux individus dans la mesure où ces généalogies y sont documentées. Dans le cadre de l'âge informationnel personne ne peut échapper à la machinerie de contrôle généalogique.


La généalogie est étroitement reliée à l'écologie. La reproduction de certaines espèces d'animaux humains – des animaux humains avec les mêmes identités – exige que les biotopes dans lesquels cette reproduction a lieu soient durables. C'est pourquoi la pensée des partis de droite n'est ni culturelle, ni économique mais écologique. Ces partis étendent les préoccupations écologiques aux animaux humains et essaient d'organiser leurs écosystèmes particuliers de telle manière qu'ils favorisent la (re)production des corps humains avec certaines caractéristiques d'identités. Et de même que pour les autres animaux, la principale préoccupation est la stabilité de ces écosystèmes, leur défense contre les animaux-intrus qui pourraient potentiellement détruire la balance écologique déjà existante. Cette défense des écosystèmes particuliers peut s'entendre comme une interruption du flux global des biens, du capital et des personnes. Mais ce n'est pas tout à fait le cas. La (re)production des corps avec une identité particulière ne fait sens que si l'on croit en son score global élevé. Les partis de droite croient dans l'échange entre différents écosystèmes – ils essaient seulement de maintenir certains scores d'identités élevés et compétitifs. En ce sens, les partis de droite sont parfaitement compatibles avec la mondialisation néolibérale contemporaine qui laisse se concurrencer sur la scène globale des animaux humains dotés de différentes caractéristiques identitaires.


En effet, le monde contemporain globalisé d'aujourd'hui est un lieu de concurrence – une compétition de tous contre tous. Évidemment, il est plus aisé de remporter du succès dans cette compétition si on y entre avec une certaine somme d'argent, peut-être héritée de sa famille. Mais comme l'a montré Michel Foucault, c'est essentiellement le capital humain qui rend un individu vraiment compétitif. Selon Foucault, celui-ci peut être défini comme la somme des habitudes, compétences et normes dont un individu hérite de sa famille. C'est précisément ce capital humain auquel on fait référence lorsque l'on parle d'identité. Et dans le contexte de la concurrence globale, différentes identités ont différents scores d'identité. C'est pourquoi, dans cette situation hyper-compétitive, les personnes souhaitent être associées avec les représentants à succès du groupe auquel ils appartiennent - et non avec les perdants. C'est aussi pourquoi la solidarité verticale s'en est mieux sortie que la solidarité horizontale.


Bien sûr, au centre de la propagande de droite nous trouvons diverses campagnes anti-immigration de sortes et d'autres. Celles-ci sont bruyantes et attirent toute l'attention. Mais ces réactions anti-immigration ne peuvent simplement être expliquées par la haine des autres – dans ce cas, des immigrés. Les immigrés sont rejetés non comme de simples « gens d'une autre identité » mais plutôt comme des agents du « monde global » dans lequel toutes les sortes d'identités disparaissent. A Bruxelles, j'entends souvent dire par mes amis flamands que leur principal problème avec les immigrés est que ceux-ci préfèrent le français au flamand. On me dit la même chose en Allemagne - entre autres choses, les immigrés sont tenus responsables de l'américanisation de l'Allemagne, y compris l'usage quotidien de l'anglais à la place de l'allemand. Au même titre que la crainte de la disparition des différentes sortes de plantes et d'animaux, nous sommes devenus inquiets de la disparition des animaux humains flamands ou allemands. Dans les pays européens, il existe de nombreux débats au sujet de la nécessaire « intégration » des immigrés au sein de ces cultures européennes nationales. Mais pour quiconque, il est évident que c'est l'inverse qui se produit : le flux entrant des immigrés accélère l'intégration des cultures européennes dans le monde américanisé, globalisé et de langue anglaise. Les immigrés sont perçus ( et ressentis ) comme les agents de l'Empire ; leur apparition sur le territoire de l'Europe est vu comme le résultat d'une conspiration américaine. La réaction anti-immigration est en réalité une réaction anti-impériale. Cette dernière n'est pas nouvelle – elle était en réalité la motivation principale de la création de l'Union Européenne.



II-


Alexandre Kojève a été l'un des architectes des institutions européennes qui fondent toujours les infrastructures de l'Union. Il a représenté la France à Bruxelles lors des premiers efforts diplomatiques pour créer une Europe unifiée, de la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu'à sa mort en 1968. Kojève a rédigé les premières lois qui ont forgé les politiques douanières et les politiques en Europe. Il a influencé les développements successifs de la machine bureaucratique à Bruxelles. Cependant, avant de devenir un politique, Kojève a été philosophe. Et ce passage d'une carrière de philosophe vers le politicien a été en partie le résultat du succès ( dans les cercles politiques et diplomatiques ) d'un texte relativement court dédié au projet de l'Empire Latin ( écrit en 1945 ).


Maintenant que la crise de l'Union Européenne est devenue bien évidente, de nombreuses personnes se détournent de ce projet, demandant pourquoi les choses ont pris cette tournure. Dans son texte, Kojève écrit que les pays latins – et la France en particulier – ne peuvent pas facilement trouver leur place dans un monde dominé par l'Union Soviétique communiste et les Etats-Unis protestants. Par conséquent, ils se sentent obligés de créer un Empire Latin sur la base d'une union entre la France, l'Italie et l'Espagne – avec des contacts avec les pays arabes du Maghreb et avec l'Amérique Latine. Cette Empire devrait se donner un seul but : protéger le mode de vie spécifique des cultures latines, catholiques, ou plutôt post-catholiques. Kojève propose ici un projet de biopolitiques culturelles, ou, disons, d'écologie culturelle : on devrait permettre aux animaux humains du type latin de vivre leur modes de vie traditionnels parce que c'est seulement ainsi qu'ils seraient vraiment heureux ; tandis que le rôle de la bureaucratie impériale européenne consisterait à protéger ce mode de vie des empires agressifs et en expansion de l'Union Soviétique et des USA. Nous avons ainsi un projet qui n'est pas basé sur une promesse future particulière, sur une idéologie spécifique, ou sur une mission historique. La mission est plutôt de sécuriser la propagation et la reproduction d'un certain mode de vie qui trouve ses origines dans un passé historique.


Pour mieux comprendre ce projet, il convient de dire quelques mots au sujet d'Alexandre Kojève en tant que philosophe. Celui-ci est devenu avant tout célèbre avec son discours sur la fin de l'histoire et la condition post-historique – discours qu'il a développé dans son séminaire sur La phénoménologie de l'Esprit de Hegel, dispensé à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes à Paris entre 1933 et 1939. Ce séminaire était régulièrement fréquenté par des figures majeures de la vie intellectuelle de l'époque, incluant Georges Bataille, Jacques Lacan, André Breton, Maurice Merleau-Ponty et Raymond Aron. Les transcriptions de ses conférences ont circulé dans les cercles intellectuels parisiens et y ont été largement lues - également par Sartre et Camus. La fin de l'histoire telle que l'entend Kojève n'est bien sûr pas la fin des processus historiques et des événements. Il pensait plutôt que l'histoire n'est pas une simple succession d'événements mais qu'elle a un telos – et que celui-ci peut être atteint ou a été déjà effectivement atteint. Selon la tradition hégélo-platonicienne dans laquelle il situait son propre discours, ce telos est la Sagesse. Kojève entend cela comme une connaissance de soi parfaite, transparente. L'homme sage connaît les raisons de toutes ses actions - il peut les expliquer, les traduire dans un langage rationnel. L'émergence de l'homme sage, du Sage est le telos de l'histoire. Et au moment où le Sage apparaît l'histoire s'achève. A ce stade, on pourrait se demander : mais pourquoi l'histoire attend-elle que le Sage apparaisse ? De fait, on pourrait supposer qu'il est possible de devenir un Sage à tout moment de l'histoire – il suffit à l'homme de se décider à pratiquer l'introspection, la réflexivité, l'auto-analyse, plutôt que de cultiver un intérêt pour le seul monde extérieur.


Cependant, Kojève à la suite d'Hegel ne croit pas qu'un tel changement soit possible dans les circonstances ordinaires, que cela puisse être effectué par une simple décision de basculer son attention de la contemplation du monde vers l'auto-contemplation. Une telle décision volontaire ne serait possible que si le sujet était ontologiquement différent et contraire, autre que le monde tel que Platon et Descartes le concevaient. Mais Kojève développe son discours à l'âge post-métaphysique, post-religieux. Il veut être radicalement athée – et cela signifie pour lui que dans des conditions « normales », l'homme est une partie du monde, et la conscience humaine est entièrement absorbée par le monde. Le « sujet » n'a pas le statut ontologique, l'envergure et l'énergie susceptible de retourner ou transformer l'immersion dans le monde en une contemplation de celle-ci – d'effectuer une époché au sens de Husserl. La conscience de soi ne peut émerger que lorsque l'homme se trouve lui-même opposé au monde. Et l'on est opposé au monde que si sa propre vie est menacée, si elle est mise en danger par le monde. Il faut une force spécifique qui vient opposer « l'animal humain » au monde et le retourne contre le monde en retournant le monde contre lui. L'histoire met en place l'opposition de l'homme à la nature. Aussi a-t-on besoin de l'histoire afin de constituer le Moi, et en même temps pour diriger l'attention de l'homme vers son moi. Seul un homme historique est capable d'avoir conscience de lui-même – ce qui signifie être pleinement un homme.


Pour Kojève, ce n'est pas la pensée mais le désir qui en premier lieu dirige le sujet contre le monde et retourne la conscience du sujet vers lui-même. Cependant, le désir n'est pas enraciné dans l'humanité de l'homme mais dans son animalité. Les humains ont des désirs parce qu'ils restent des animaux - et c'est précisément la composante animale de l'humanité qui à l'origine produit le moi humain, l'identité humaine si nous pouvons l'appeler ainsi. Kojève écrit : « l'homme qui contemple est 'absorbé' par ce qu'il contemple ; 'le sujet connaissant' se 'perd' lui-même dans l'objet de connaissance... L'homme qui est 'absorbé' dans sa contemplation ne peut être 'ramené à lui-même' que par un Désir ; par le désir de manger, par exemple. Le Désir est ce qui transforme l'Etre, révélé à lui-même par lui-même dans le (vrai) savoir... révélé à un 'sujet'... Le Moi ( humain ) est le Moi d'un Désir, ou du Désir ».


Le désir veut, exige une satisfaction et ainsi fait passer l'homme de la contemplation à l'action dont le but est d'obtenir cette satisfaction. Cette action est toujours une « négation » du statu quo par lequel le désir reste insatisfait. Le Moi du Désir est un vide qui annule et détruit tout ce qui est « externe », « donné ». Mais le sentiment de soi n'est pas encore conscience de soi. La conscience de soi est produite par un type de désir spécifique – le désir « anthropogène» qui n'est pas le désir d'une chose particulière mais un désir du désir de l'autre : « Ainsi, dans la relation entre l'homme et la femme par exemple, le Désir n'est humain que si on désire non pas le corps mais le désir de l'autre...  ». On peut dire la même chose des relations entre l'individu et la société. Ce que nous attendons de la société, c'est la reconnaissance, l'admiration, l'amour. En d'autres termes, nous recherchons le prestige. Et nous sommes même prêts à sacrifier nos vies au nom de la reconnaissance publique et du prestige immortel. Kojève écrit plus loin : « sans ce combat à mort pour le pure prestige, il n'y aurait jamais eu d'être humains vivant sur Terre. ». Le « sujet » se constitue ainsi. Il n'est pas « naturel » parce qu'il est prêt à sacrifier tout ses besoins naturels et même son existence « naturelle » pour une idée abstraite de reconnaissance. Ce n'est que si le désir d'un individu est reconnu par la société qu'il obtient l'accès à la conscience de soi. Notre introspection est médiée par la société – nous sommes capables de nous connaître et de nous aimer seulement si nous sommes reconnus et aimés par la société. Ici, le projet d'accomplir la Sagesse devient un projet historique : pour se connaître soi-même on doit rendre transparente la totalité de la société dans laquelle nous vivons.


Et une telle transparence est historiquement réalisable. En effet, chaque désir – même le désir de reconnaissance – peut être satisfait. C'est la différence élémentaire entre la pensée et le désir : la pensée est infinie (ce pour quoi Dieu est infini) mais le désir est fini. Le désir de reconnaissance sociale s'achève par le spasme révolutionnaire. Et l'histoire en tant qu'histoire du désir du désir se termine également ici. La fin de l'histoire est le moment où se constitue le sujet pour lequel la société devient transparente – la société organisée comme Etat post-révolutionnaire. Cet État parle – et pour la première fois dans l'histoire, il parle le langage de la vérité, le langage du savoir. Mais cela ne veut pas dire qu'il parle le « langage de l'évidence”. Kojève insiste sur le fait que la vérité du langage ne peut pas être définie comme une relation de ce discours à la « réalité » extérieure, qu'il soit temporel (alors tout langage est une simple opinion) ou éternel (alors la vérité n'est pas « pertinente pour la praxis »). Selon Hegel, la vérité du discours est plutôt garantie par sa complétude – et celle-ci est « prouvée » par sa circularité :” quiconque ayant tout dit ne peut que se répéter, et personne ne peut le contredire ». En d'autres termes, le discours post-historique est vrai parce qu'il tourne en rond – et répète ainsi le cercle qui fut pour la première fois décrit par la philosophie hégélienne. Cette circularité rend toute déclaration individuelle à la fois irréfutable et sans pertinence. Irréfutable parce que toujours-déjà inscrite dans le cercle complet. Sans pertinence parce que seul le cercle plein est pertinent. Le langage de l'Etat post-historique n'est ainsi pas persuasif mais dissuasif.


Si l'Etat moderne est une sorte de machine, alors le discours circulaire fonctionne comme son moteur. La position philosophique individuelle devient, comme nous l'avons dit, impossible – parce qu'elle est toujours déjà incluse. La seule position qui reste possible est celle de la maintenance du moteur en tant que tel, la maintenance du discours circulaire. Cela n'est plus la position d'un philosophe mais celle d'un Sage. Ce dernier prend en charge la vérité. Il occupe donc la position qui était celle du philosophe. Mais il ne produit pas sa propre sorte de discours persuasif. Il s'occupe plutôt de la bonne marche du discours circulaire, dissuasif. En ce sens, le Sage est bien plus un travailleur, un technicien du discours qu' un « penseur original ». La maîtrise du langage appartient au passé – après la fin de l'histoire, celle-ci est reléguée à la sphère du divertissement littéraire. Le Sage est clairement un membre de la bureaucratie gouvernante – mais qu'en est-il du destin des gouvernés ?


L'écho d'un rousseauisme optimiste se rencontre dans la fameuse sixième note de bas de page à la première édition de l'Introduction de Kojève. Il y affirme qu'après la fin de l'histoire la Nature survit. Il se réfère à Marx qui prédisait que le domaine de la nécessité qui confrontait l'homme en opposition à la Nature et une classe contre une autre se verrait remplacé par le domaine de la Liberté, ouvrant à l'humanité la possibilité de jouir de « l'art, l'amour, du jeu, etc » en harmonie avec la Nature.

Cependant, Kojève réalisa plus tard que cette version idyllique excluait le réel telos du développement historique – la Sagesse. La vie en harmonie avec la nature ne laisse aucune place à l'homme sage. Dans une extension de sa note rédigée pour la seconde édition de l'Introduction Kojève reconnaît son erreur précédente et concède que la disparition de l'homme historique rend également les notions traditionnelles d'art, amour et de jeu caduques : « ainsi, il faudra admettre qu'après la fin de l'histoire, les hommes construiraient leurs édifices et leurs ouvrages d'art comme les oiseaux construisent leurs nids et les araignées tissent leurs toiles ; exécuteraient leurs concerts musicaux à l'instar des grenouilles et cigales, joueraient comme de jeunes animaux et s'adonneraient à l'amour comme des bêtes adultes ». Mais, fait plus important, l'homme animal perdrait le langage, qui est le seul medium de la Sagesse - le discours, le Logos disparaitrait : « les animaux de l'espèce Homo Sapiens réagiront par des réflexes conditionnés aux signes vocaux... Ce qui disparaîtrait n'est pas seulement la Philosophie ou la recherche d'une sagesse discursive, mais également la Sagesse elle-même. Car pour ces animaux post-historiques, il n'y aurait plus de quelconque connaissance du Monde et de Soi ». Pour Kojève, l'humanité européenne est déjà l'humanité d'après la fin de l'histoire, des révolutions et des guerres : pacifiée, sans véritables ambitions, incapable de sacrifice – une société composée non d'humains mais d'animaux humains. Aussi, son projet d'Empire Latin n'est pas agressif mais défensif. C'est un projet de création d'un biotope pour animaux humains de type latin, dans lequel ces animaux pourraient être heureux – et pourraient se reproduire, ainsi que maintenir leur mode de vie.


Bien entendu, l'Union Européenne réelle ne ressemble pas à l'Empire Latin – elle s'est élargie pour intégrer toute l'Europe, et en même temps s'est retrouvée, dès le début, de facto incluse dans l'OTAN – ce que Kojève a rejeté avec véhémence. Cependant, la structure de base de l'Union Européenne correspond au projet kojévien : la bureaucratie professionnelle européenne se comprend elle-même comme protectrice d'un mode de vie européen spécifique – d'une culture européenne qui ne s'interprète pas comme une somme de réalisations culturelles, comme des textes littéraires, des morceaux de musique ou des peintures mais, plutôt, comme un milieu écologique singulier dans lequel naissent et sont élevés les enfants européens. En d'autres termes, comme l'espace de reproduction du capital humain tel que l'a décrit Foucault – la reproduction des animaux humains européens avec toutes leurs identités spécifiques, leurs compétences et aptitudes qui leur fournit la chance de concourir sur les marchés capitalistes mondiaux.


Et c'est précisément à ce stade que les nouveaux partis protestataires d'extrême-droite émergent. La protection écologique du mode de vie européen semble s'effondrer – les sages de l'Union Européenne ont perdu la confiance du public. La raison de ce développement est suffisamment évidente. La version néolibérale de la globalisation a triomphé après la fin de la Guerre Froide. L'Europe pacifiée a été confrontée à d'autres régions et populations qui ont été considérées depuis la perspective européenne comme toujours historiques ; en d'autres termes comme beaucoup plus vivantes et ambitieuses que l'Europe post-historique. La Chine et les autres économies asiatiques comme le Vietnam et la Corée, le monde musulman dynamique dans lequel le sacrifice et l'auto-sacrifice demeurent opérationnels semblent exercer une pression que l'Union Européenne ne peut simplement pas supporter. L'Europe unifiée a été ébranlée parce que confrontée à sa propre revendication initiale, qui était de défendre et protéger le mode de vie européen – mais un tel mode de vie unifié n'a pas existé et n'existe pas. Le monde latin a en réalité peu en commun avec le nord protestant allemand et les cultures anglo-saxonnes. Et naturellement, le monde latin et le nord protestant ne bâtissent aucune unité écologique. Aussi, en ce moment, chaque ethnie particulière, chaque Etat ou région cherche à quitter l'Union Européenne en vue de la création de son propre système individuel, sécurisé ; de son propre biotope écologique garanti.



III-


Je dois maintenant dire que j'ai déjà eu l'opportunité d'observer un processus similaire lors de la dissolution de l'Union Soviétique. Durant ce processus, les groupes ethniques soviétiques, grands ou petits sont arrivés au constat qu'il obtiendraient plus de succès à l'échelle globale que tout autre groupe ethnique – surtout plus que les Russes. Là encore, la présence de représentants des autres groupes ethniques sur son territoire était considérée par chaque groupe ethnique qui se semblait associé à ce territoire comme un outil de destruction utilisé par l'Empire Soviétique – on a pu entendre et voir la même histoire lors de la dissolution de la Yougoslavie. En réalité, il a été remarqué depuis longtemps que l'hyper-concurrence, la mondialisation néolibérale mènent à la glocalisation : le local devient plus important en terme de globalité ; et tout intermédiaire entre le local et le global, que ce soit un empire, un état national ou un regroupement d'Etats tend à se disloquer.


Dans le même temps, de nombreux produits de la désintégration des anciens États socialistes ont été intégrés à l'Union Européenne – et ils ont apporté avec eux un certain ensemble d'attitudes qui influencent encore leur position sur les nouvelles exigences de l'intégration. Les pays post-socialistes sont entrés sur la scène culturelle et politique internationale à la fin des années 80 et au début des années 90, lorsque cette scène était totalement dominée par la politique des identités. Les utopies universalistes des années 60 et 70 étaient non seulement oubliées mais idéologiquement rejetées. Chacun était obligé de chercher ses propres racines, chacun devait découvrir sa propre tradition. A première vue, ce retour aux racines et à la critique des idéologies universalistes promettait une inclusion des cultures européennes de l'Est comme un autre ensemble d'identités nationales-culturelles dans le cadre de l'ouverture postmoderne. Cependant, la situation est devenue plus compliquée.


En vérité, si le cœur du discours postcolonial standard et de la politique des identités s'exprime comme une lutte contre l'Eurocentrisme, le cœur du discours post-communiste dominant des pays est-européens est devenu l'affirmation de cet eurocentrisme. L'époque des régimes socialistes en Europe a été vécue comme celle de la séparation de l'Europe. Après la chute du mur de Berlin les nations est-européennes voulaient de nouveau devenir européennes. La majorité des intellectuels et des artistes de ces pays ont lorgné vers leur passé européen, pré-communiste avec pour but de retrouver leurs racines culturelles. En d'autres termes, ils ont regardé vers l'Europe des années 1930 ou même, dans le cas de certains Etats post-soviétique, y compris la Russie, vers celle de la fin du 19ème siècle, un temps où leurs États étaient vraiment européens. C'était une période d'Etats nationaux, de politiques et d'idéologies nationalistes qui ont précédé à la fois la Première Guerre mondiale et la deuxième. Cette attitude eurocentrée a conduit de nombreux intellectuels est-allemands à reprocher à l'ouest contemporain de ne pas être assez européen. L'ouest a précisément été critiqué pour des raisons autres, inverses aux critiques mobilisées au nom de l'identité culturelle – non pour son exclusive mais pour son manque d'exclusive, pour sa croyance naïve dans la mondialisation et un mix culturel enrichissant. De nombreux européens de l'est ont été choqués par le degré auquel l'ouest n'était pas occidental – au moins au yeux de quelqu'un élevé dans les souvenirs nostalgiques des années 1930. Ainsi, pour le désir eurocentrique des européens de l'est, l'ouest se révélait être un objet obscur : perfide et infidèle à sa propre identité. On pourrait dire que la critique eurocentrique de l'Europe est réactionnaire. Et c'est bien sûr vrai. Mais que dire de la version néolibérale de la mondialisation mise en œuvre par l'ouest dans les récentes décennies ? Est-ce que cette version de la mondialisation fonctionne en tant qu'alternative effective au nationalisme que l'on voit progresser ?


La promesse initiale du post-modernisme néo-libéral était le rejet des identités rigides - toutes les identités devaient devenir flexibles, mixées, hybrides. Cependant, la mondialisation culturelle est aussi devenue quelque chose de plutôt différent de ce que beaucoup en attendait. La raison réside en partie dans le fait qu'internet nous a remis un pouvoir presque illimité d'une surveillance algorithmique organisée et contrôlée par d'autres – encore une fois, essentiellement par les Etats. La mondialisation néolibérale en tant que telle s'est révélée comme l'opposé direct de l'idéal moderne de l'internationalité ou de l'universalité. Sous le régime actuel de l'échange global, la culture est comprise comme un type spécifique d'information. On peut mettre en circulation des textes, des images, de la musique – et ce libre flux de production artistique équivaut à celui de la culture mondiale établie. Dans cette perspective l'insistance de la droite sur les cultures régionales « intactes » et sur les cultures nationales est critiquée comme manifestation d'un isolationnisme qui opère au moyen de la censure.


A première vue, cette critique libérale semble convaincante, mais elle rate en réalité sa cible parce qu'elle ne différencie pas la culture et l'information culturelle. Comme on l'a déjà dit, la culture n'est pas la somme de marchandises culturelles ou d'information au sujet d'événements culturels. La culture est plutôt une certaine manière d'être au monde – la manière d'être dans laquelle un enfant grandit et par laquelle ses attitudes, ses habitudes et schémas de comportement sont formés. Le processus de formation culturelle prend place bien avant que l'enfant ne devienne utilisateur d'internet, fournisseur de contenu et consommateur culturel. Lorsque les partis de droite insistent sur le maintien d'une certaine identité culturelle, ils ont à l'esprit le sens écologique de la culture, celui de tous les jours, habituel, « non formalisé » - qui n'a rien à voir avec la production et la distribution de marchandises culturelles ou d'information culturelles. C'est pourquoi les polémiques lancées par les représentants des points de vue libéraux et nationalistes sont si absurdes – parce que les protagonistes de ces polémiques ont en tête des idées totalement différentes de la culture. Cependant, même s'il n'y a pas d'entente formelle entre les points de vue nationalistes et libéraux, ils sont facilement compatibles, tant sur le plan économique que politique. En effet, la libéralisation économique et la mondialisation d'un côté, et le nationalisme culturel de l'autre ne s'excluent pas mutuellement - précisément parce les cultures formées fonctionnent de facto comme préconditions à la participation effective de ces individus engagés dans la compétition économique et politique. Ce pourquoi une combinaison de mondialisation culturelle et du conservatisme culturel radical définit l'art et la politique de notre époque.



IV-


Les choses ne se sont pas produites de la manière dont Kojève avait espéré et prédit qu'elles iraient. Il était hégélien : pour lui, chaque empire était une étape intermédiaire sur le chemin menant de l'Etat national à l' « Etat universel et homogène » qu'il associait plus ou moins avec le communisme international. Ce concept d'internationalisme incarné par un Etat universel s'oppose de manière directe à la mondialisation contemporaine qui est basée sur la compétition de tous contre tous. C'est cette concurrence qui fragmente tous les États contemporains et les empires. En théorie, ce processus de fragmentation doit s'arrêter lorsque individus sont libérés de toutes les obligations sociales locales. Cependant, avant qu'ils puissent être libérés, ils doivent avoir été produits ( nés, soignés, éduqués, etc ). Ils devraient également recevoir un investissement dans un certain capital humain qui les rendraient concurrentiels.


Les partis politiques de droite prétendent définir et protéger les biotopes qui permettent la re-production avec succès et la sécurisation de certains types d'animaux humains. Cette revendication n'est pas facilement contredite par des références aux réjouissances d'internet et des autres moyens de communication contemporaine global. Comme nous l'avons dit, la culture formée et l'information culturelle ne sont pas la même chose. La seule alternative valable serait un projet de culture universelle et globale. Dans ses Notes towards definition of Culture (1948) T.S Eliot tient ce projet pour indispensable. Cependant la notion de culture telle qu'il la définit contredit la compréhension de la culture comme somme des biens culturels. Il l'a comprend plutôt comme les partis de droite contemporains le font – comme un biotope écologiquement défini pour la re-production de différentes sortes d'humains. Dans le même temps, il ne croit pas que la protection desdits biotopes s'avérerait efficace.


La raison de son scepticisme réside dans son analyse d'un changement de la fonction de l'immigration. Les tribus individuelles et les petits groupes ethniques se déplacaient autrefois dans leur totalité, ils apportaient leur culture, leur mode de vie avec eux. L'immigration aujourd'hui ne procède pas ou n'opère pas au niveau de tout le folk entier. Les migrants d'aujourd'hui sont des individus qui ont quitté les centres et les lieux d'origine de leur culture – et ce faisant ne transportent pas leur culture dans sa totalité, mais la mélangent avec la culture des populations parmi lesquelles elles vivent. Eliot évoque ces nouveaux types d'immigration en relation avec le colonialisme. Il s'inquiète de l'influence des européens sur la soutenabilité des cultures non occidentales. Cependant, l'immigration d'aujourd'hui est plus étroitement associée au mouvement de personnes de pays non-occidentaux vers les pays de l'ouest. Ces inquiétudes ainsi formulées par Eliot sont devenues pour les européens contemporains encore plus aiguës.


Mais Eliot ne croit pas en la possibilité de stopper l'immigration et de protéger les biotopes culturels. Il écrit : « parce que si nous nous contentions de l'idéal de la 'culture européenne' nous serions incapables de fixer des frontières définies. La culture européenne a un espace mais n'a pas de frontières fixées : et vous ne pouvez pas construire une muraille de Chine. L'idée d'une culture européenne autonome s'apparenterait à la notion de culture nationale autonome : en fin de compte tout aussi absurde que l'idée de préserver une culture non contaminée en Angleterre dans un seul comté ou un seul village. Nous sommes donc contraints de maintenir l'idéal d'une culture mondiale, tout en admettant que c'est quelque chose que nous ne pouvons pas imaginer ». Cette culture mondiale, selon Eliot devrait être « concrète dans des manifestations locales variées » - une vision improbable pour lui. Cependant, il affirme que nous devrions rester fidèles à l'idée d'une telle culture mondiale inconcevable précisément parce qu'elle est non seulement inconcevable mais aussi irréalisable.


A partir de là, on doit se demander pourquoi une telle culture est inconcevable et irréalisable ? La réponse est suffisamment évidente – même si elle n'est pas explicitement formulée par Eliot. Une culture globale est impossible dans les conditions de la concurrence globale. On ne pourrait seulement l'imaginer que comme la culture de l'Etat homogène et universel envisagée par Kojève pour la fin de l'histoire. Dans un tel État, dans lequel tout le monde serait reconnu de manière égale, une culture mondiale pourrait prendre la forme d'une écologie culturelle globale qui incarnerait l'idéal eliotien de l'unité dans la différence. Cependant, Eliot rejette tous les efforts des « planificateurs mondiaux » de la tradition hégélanio-marxiste pour créer un Etat mondial, et, dans l'esprit de la Guerre Froide accuse « nos amis Russes » de travailler à éradiquer toutes les différences culturelles et de créer une culture mondiale « uniforme » qui déshumaniserait l'humanité. Ces accusations servent indirectement à glorifier le passé historique dans lequel l'humanité de l'homme s'est manifestée par le conflit, la concurrence et la rivalité. C'est une sorte d'aversion nietzschéenne à la perspective de l'humanité pacifiée, post-historique, socialiste/communiste qui motive Eliot à proclamer le projet d'une culture mondiale impossible – la même aversion qui aujourd'hui unit les nationalistes et les libéraux dans une célébration commune du capital humain et de la créativité. Aujourd'hui, nous sommes retournés au 19ème siècle – à la combinaison de marchés globalisés et de cultures locales, d'internet et de Marine Le Pen. Aujourd'hui, comme hier, la seule alternative à cette combinaison est celle du socialisme/communisme – celle qui élargirait et étendrait la protection écologique de la culture au monde entier. Mais il semble que cette alternative ait besoin de temps pour être ré-actualisée dans la pratique politique globale.



Traduction par Jean-Luc Florin

Un grand merci à Laurent de Sutter


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