Louisa Yousfi : « Je revendique le droit de disparaître dans le travail de la forme » (La Grande méthode)

Louisa Yousfi (c) Anthony Francin/La Fabrique

Avec La Grande méthode, Louisa Yousfi signe un livre important. Important par sa force narrative, celle qui permet de creuser au plus profond de soi pour interroger ce qui reste du père quand celui-ci vient à mourir. Un texte qui n’hésite pas à dissoudre toutes les frontières génériques pour venir sonder les régimes de vérité, les régimes de croyances et offrir une parole neuve qui cherche à situer où nous sommes. Occidentée, la voix qui dit ici la grande méthode invite à une remise en question du legs générationnel de l’immigration. Un texte puissant que Collateral, après le fort article de Christiane Chaulet Achour, ne pouvait manquer d’interroger en compagnie de son autrice le temps d’un grand entretien.

Ma première question voudrait porter sur la genèse de votre remarquable essai, La Grande méthode qui vient de paraître à La Fabrique. Comment vous est venu le désir d’écrire à partir de la mort de votre père sur laquelle s’ouvre le volume, cette mort que, entre réflexion et narration, vous évoquez sans attendre, celle qui vous intime que « la mort oblige mais elle ne dispense pas. Elle impose le respect des procédures et des délais, le respect des morts » ? Quand avez-vous décidé de faire de cet épisode intime l’objet d’une interrogation à la fois sociale et politique sur le legs générationnel de l’immigration, qui vous fait entendre des propos tels que « rapatriement déguisé en devoir moral » ? Enfin, un mot sur la superbe toile de Rayan Yasmineh, La Grande méthode spécialement réalisée pour la sortie de votre livre : pouvez-vous nous dire comment elle a été commandée et ce qu’elle signifie pour vous ?

D’abord, il ne s’agit pas d’un essai, mais d’une œuvre de littérature, c’est-à-dire d’une forme qui ne cherche pas seulement à produire du sens, mais à faire apparaître des images, des contradictions, des zones d’opacité et de tension qu’un discours strictement argumentatif ne saurait pas atteindre pleinement. Je commence par cette précision parce que mon nom, mes engagements et mon inscription explicite dans une histoire politique et dans un territoire en lutte — le mouvement décolonial, QG décolonial, Paroles d’Honneur — produisent immédiatement, chez certains lecteurs ou commentateurs, une tentation de rabattre mon geste d’écrivaine sur une fonction idéologique. Je revendique au contraire le droit de disparaître dans le travail de la forme, dans cette opération étrange par laquelle l’écriture vient précisément compliquer, déplacer, éprouver l’engagement politique. Il existe des régimes de vérité propres à la littérature, irréductibles à ceux de l’essai ou du commentaire militant.

Pour revenir à votre question, le livre part effectivement d’un événement autobiographique très concret : le rapatriement du corps de mon père en Algérie. Mais ce point de départ est une brèche pour ouvrir un espace de récit qui ne va dès lors jamais cesser de grandir et de rapetisser successivement. Il m’a donc fallu trouver une forme qui me permette à la fois de dire cette expérience et de m’en écarter, afin de ne pas demeurer enfermée dans le registre du témoignage intime. J’ai cherché une langue capable d’articuler ensemble la retenue et l’emphase, la pudeur et une certaine démesure épique. Je dirais même que, dans mon cas, la grandiloquence constitue une forme de pudeur : une manière de soustraire la douleur personnelle à la pure exposition psychologique, de déplacer le regard vers ce que cette traversée révèle d’une condition collective. Ce qui m’intéressait, au fond, c’était la situation historique de ceux qui doivent hériter dans des conditions de rupture. Le livre explore donc les questions immémoriales de la filiation, de la transmission, du legs — ces très anciennes questions humaines qui traversent aussi bien les tragédies greco-latines que les récits prophétiques — mais à partir d’une réalité contemporaine extrêmement spécifique : celle des descendants de l’immigration postcoloniale en France. Nous sommes une génération confrontée à une tâche paradoxale : recevoir un héritage fragmenté par l’exil, le silence, la domination coloniale, parfois même par la honte ou la nécessité de survivre, puis transmettre à notre tour quelque chose de viable à ceux qui viennent après nous. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le livre commence par les enfants à venir. Comment transmettre lorsque ce que l’on a reçu nous est parvenu mutilé ? Comment fabriquer de la continuité à partir de ruptures ? Et comment accomplir ce travail dans une époque où les musulmans en France font de nouveau l’objet d’une hostilité croissante, d’une suspicion généralisée et d’une véritable guerre morale et symbolique — peut-être davantage encore dans les années qui viennent ? Le livre tente de demeurer au plus près de cette inquiétude-là pour observer ce qui arrive à une conscience lorsqu’elle traverse les décombres de l’héritage et qui essaie, malgré tout, d’y rallumer quelque chose qui puisse encore être transmis.

Quant à la couverture et à la magnifique toile du peintre palestinien Rayane Yasmineh, ma rencontre avec son travail m’a semblé immédiatement évidente parce qu’il a saisi quelque chose d’essentiel dans le livre : le fait que la lutte politique n’y est jamais séparée d’une dimension spirituelle, comme une manière d’intensifier le rapport au réel et à l’histoire. Son tableau dialogue avec plusieurs traditions iconographiques — chrétiennes, chiites, révolutionnaires — à travers cette figure centrale du martyr déposé, qui renvoie à Karbala et à Husayn ibn Ali. Rayane n’a pas cherché à illustrer littéralement le livre. Il en a plutôt capté l’atmosphère métaphysique et politique et à travailler à partir de cette tentative de retrouver une grandeur symbolique, une dignité collective, dans une époque qui tend à tout désenchanter.

Avant d’entrer plus avant dans votre texte, un mot peut-être sur le choix du titre, La Grande méthode : l’expression prend deux significations majeures. La première provient explicitement d’une citation de Bertolt Brecht que vous donnez en exergue : « Il est profitable non seulement de penser selon la grande méthode, mais aussi de vivre sans elle. Se contredire, se jeter dans des crises, transformer de petits arrangements en grands, etc., tout cela, on peut non seulement l’observer, mais le faire. » Ma première question sera : est-ce que La Grande Méthode serait aussi depuis le deuil du père ce livre des retournements du titre du volume de Brecht dont est tirée cette citation ? Mais aux dernières pages du volume, après la traversée du deuil, la grande méthode se pare d’un sens nouveau que vous définissez de la sorte à rebours du rationalisme et de la théorisation modernes : « L’islam, lui, propose une méthode à vivre, à sentir, à penser : une discipline de la présence. Et cette sagesse musulmane est une grande méthode. Celle qui remet la pensée en marche mais qui n’est pas un système. » En quoi ainsi cette grande méthode consiste-t-elle pour vous en une saisie non systématique mais proprement sensualiste du monde ? N’est-ce pas aussi le cœur d’un projet plus largement poétique ouvert à une hypersensibilité qui deviendrait une manière d’hyperacuité au monde et aux autres ?

Me-Ti est un livre qui m’accompagne depuis longtemps, que je garde à portée de main. Mais durant l’écriture de ce livre, je n’y pensais presque jamais. Ce n’est qu’à la toute fin du manuscrit, en le reprenant presque par hasard, que j’ai été frappée par la familiarité entre le geste de Brecht dans Me-Ti et ce que je tentais moi-même de construire. Il y avait d’abord cette manière de recourir à une langue qui semble venir de très loin — une langue traversée par les traditions de l’apologue, de la fable philosophique, du conte moral — tout en demeurant entièrement branchée sur les réalités concrètes du présent. Chez Brecht, le commentaire stratégique cohabite avec l’énigme. C’est qui m’a toujours fascinée dans ce livre : son refus de choisir entre la hauteur spéculative et l’ancrage historique le plus concret. Me-Ti parle du capitalisme, du fascisme, des conditions matérielles de l’existence, des rapports de force politiques les plus immédiats, et il le fait dans une langue doctrinale désamorcée par la malice, l’ironie, le déplacement. Le traité se dérobe sans cesse à sa propre fonction. Au lieu de transmettre verticalement un savoir stabilisé, il ouvre des scènes de pensée, il met les idées en mouvement, il les expose à des situations, à des récits, à des contradictions vivantes. On y apprend à penser dans l’instabilité du réel. La « grande méthode », expression qui revient continuellement dans le livre en italique sans jamais être véritablement définie, cristallise cela. Brecht ne la fixe jamais conceptuellement ; il la laisse apparaître à travers des occurrences, des expériences concrètes. Elle demeure mystérieuse précisément parce qu’elle ne peut être réduite à une formule. On comprend peu à peu qu’elle désigne la dialectique marxiste : cette discipline de l’esprit qui consiste à penser la contradiction comme son moteur même, à saisir le mouvement derrière les apparences fixes et à faire de la tension un principe de connaissance et, peut-être même d’action. En tant que militante décoloniale, je m’y reconnais pleinement. Mais cet héritage ne me parvient pas seul. Il traverse d’autres traditions de pensée qui ont façonné ma manière d’habiter le monde avant même ma rencontre avec le marxisme. La dialectique ne m’est pas apparue uniquement dans les livres de théorie politique ; elle existait déjà, sous d’autres formes, dans mon histoire familiale, dans certains récits transmis, dans une culture du paradoxe, du retournement, de l’ambivalence, dans une manière musulmane aussi de penser simultanément la puissance et la fragilité, le visible et l’invisible, la patience et la lutte.  

La pire manière de se saisir de mon livre serait de vouloir immobiliser cette méthode, en extrayant un sens fixe. Entrer dans cette interrogation comme un chasseur s’avance dans la forêt, persuadé qu’il finira par acculer la bête, me paraît être exactement le contresens que le livre tente de déjouer. Dans toute traversée véritable, ce qui importe n’est jamais uniquement le point d’arrivée — qui d’ailleurs demeure souvent obscur, parfois même inaccessible — mais les transformations produites par les étapes elles-mêmes, les déplacements intérieurs qu’imposent les épreuves. Chaque tentative de rationalisation me semble produire une perte immédiate de densité. Non que je valorise l’obscurité pour elle-même — il existe des obscurités creuses et purement décoratives — mais certaines vérités ne peuvent être approchées qu’indirectement, par déplacements successifs, par images, par récits. Certaines médiations métaphysiques rouvrent dans l’expérience quotidienne une profondeur que le rationalisme contemporain tend souvent à aplatir sous le régime exclusif de l’explication. Pour beaucoup d’entre nous — descendants de mondes brisés par la colonisation, l’exil, la dépossession — la conscience politique naît précisément à l’endroit où quelque chose de plus obscur et de plus existentiel a déjà été touché. Le besoin de justice n’est jamais entièrement séparable d’une certaine expérience du vertige, de la dette, de la disparition et du sacré.

Pour en venir au cœur de La Grande méthode, votre texte procède dans le récit des étapes du deuil du père, de la levée du corps jusqu’à sa mise en terre en passant par son rapatriement en avion et la veillée funèbre, en une narrativisation d’une décolonisation intérieure. De fait, l’épisode du deuil paternel vous plonge dans une étrangeté ou ce qu’il faudrait nommer un estrangement continu par lequel vous vous sentez aussi bien étrangère en France mais peut-être aussi bien à Blida. Ce double mouvement trouve un nom en darija : « gaouria », à savoir la Française puisque on ne cesse de vous renvoyer à ce statut : « C’est que vous êtes devenus des étrangers » ou encore : « Pourquoi n’avoir jamais remis les pieds là où tout a commencé, où même vos semblables, de déception et de colère, ont cessé de vous attendre ? » En quoi ainsi cet épisode du deuil vous permet-il de conclure que vous avez été, de vos mots, « occidentée par l’histoire » ?

Nous sommes des êtres occidentés et non pas simplement occidentalisés, ce qui supposerait une adhésion pleine ou une conversion tranquille, mais travaillés et déplacés par une histoire coloniale qui n’a cessé d’exiger de nous une série de ruptures successives avec ce qui nous précédait. Ruptures avec les langues héritées, avec les généalogies, avec les cosmologies familiales, avec les fidélités anciennes. Toute l’histoire coloniale puis postcoloniale a consisté à organiser cette pédagogie de l’arrachement : apprendre à perdre pour mériter notre place au sein de l’empire. Ajoutez à cela que le plus vertigineux, pour les descendants de cette histoire, c’est de découvrir progressivement l’extraordinaire disproportion entre ce qui a été sacrifié et ce qui a été réellement obtenu en retour. Nous avons consenti à des pertes immenses — des pertes de continuité, de transmission, de confiance dans nos propres mondes — pour accéder à une promesse qui s’est souvent révélée dérisoire, parfois même inexistante. Bien sûr, ces ruptures peuvent être saisies à travers des formes identifiables : la langue arabe abandonnée ou fragmentée, le rapport compliqué à la religion, la relation mélancolique à l’Algérie, ou plus largement aux pays d’origine. Mais ce qui m’intéresse précisément, c’est que le retour vers ces formes demeure lui aussi profondément instable. La langue n’est jamais entièrement contenue dans la langue ; la religion ne se réduit pas à la religion ; l’Algérie n’est pas réductible à l’Algérie comme objet figé. Par exemple, une langue peut parfaitement survivre tout en devenant intérieurement colonisée, rendue poreuse à l’imaginaire marchand et impérial (« couca-coula » comme mon livre). Une religion peut continuer d’être pratiquée tout en perdant sa puissance spirituelle dès lors qu’elle cesse d’être éprouvée dans les contradictions de l’existence et dans le travail difficile de la pensée et de l’éthique. Quant à l’Algérie — et j’aurais envie de dire la Palestine aussi — elle risque toujours de devenir une pure caution morale, un emblème figé destiné à soutenir des récits identitaires édifiants, au prix de l’épaisseur réelle des vies qui s’y déploient. Nous transformons parfois les peuples en icônes afin de mieux nous protéger de ce qu’ils exigeraient réellement de nous. Ma conviction est que le sens véritable des choses déborde toujours les identifications qu’on leur impose. Leur puissance irradie au-delà des catégories censées les contenir. Ce qu’il faut retrouver, alors, ce n’est pas simplement la forme extérieure des héritages perdus, mais leur mouvement intérieur, leur souffle, leur capacité de lutte et de transformation — en somme : leur vie.

C’est peut-être là que réside, pour moi, la véritable méthode. Dans une fidélité au mouvement même des choses. La vérité des grands énoncés — “langue”, “religion”, “Algérie”, “Palestine”, “peuple”, “transmission” — n’existe qu’à condition de préserver cette part de mobilité intérieure, cette liberté de l’esprit sur la lettre. Même la ligne de front politique ne peut être pensée comme un territoire définitivement stabilisé. Elle exige au contraire une attention constante aux déplacements du monde, une capacité d’écoute et effectivement une hypersensibilité aux mutations du réel. C’est aussi pour cela que j’ai recours au mythe, parce que le mythe offre une forme capable d’accueillir cette profondeur instable des choses. Le mythe ne fige pas nécessairement ; il peut au contraire préserver l’intensité vivante de son objet qui demeure toujours un peu au loin, comme une silhouette qui nous guide sans jamais se laisser entièrement rejoindre.

Cette étrangeté que nous éprouvons n’est donc pas seulement identitaire ; elle est ontologique, métaphysique et politique tout à la fois. Nous marchons vers les choses comme on marche vers des rêves jetés devant soi. Le deuil constitue évidemment un moment décisif dans cette expérience parce qu’il fracture la vie en deux et qu’il contraint les plus matérialistes d’entre nous à lever les yeux vers le ciel, ne serait-ce qu’un instant. Quelque chose se dérègle dans notre rapport ordinaire au visible. Les signes prolifèrent et les morts recommencent à circuler parmi nous sous des formes discrètes. Depuis la mort de mon père, je n’ai jamais autant dialogué avec lui. Je crois même que nous n’avons jamais été aussi proches.

Ce qui ne manque également pas de frapper dans La Grande méthode, qui se tient comme un livre du cheminement intérieur, d’une formation à la Nékuia des Anciens, c’est combien la question du deuil paternel est au centre d’un double mouvement narratif et intellectuel : à la fois interrogé comme puissance allégorique mais aussi, dans le même temps, dérobé comme par pudeur. Ainsi, vous dites tout d’abord de l’enterrement qu’il figure ce moment où « Tu enterres une époque » puis au cœur du récit vous déclarez : « Je ne veux pas faire de sa mort une matière. Je veux qu’elle me déborde. Qu’elle ne serve à rien. Qu’elle brûle pour elle-même. Je veux qu’elle reste nue, rugueuse, irréductible. Je ne veux pas qu’on s’en empare. Je ne veux pas qu’on s’y retrouve. Je veux un point opaque. » Est-ce ce mouvement de distance intérieure qui explique la très belle scène de l’enterrement filmée par les frères ? Est-ce une manière de poser finalement le deuil comme le centre dérobé du récit pour ouvrir davantage à son ressenti et interroger la question aussi bien centrale du secret qui traverse votre propos ?

La vérité, c’est que tout ce livre gravite autour d’un amour pour mon père si vaste, si écrasant qu’écrire à son sujet frontalement m’était impossible. Cet amour ne pouvait être approché qu’indirectement, par détours, comme on tourne autour d’un soleil dont l’éclat interdirait toute vision directe. Il existe donc au centre du livre une région interdite, un noyau brûlant que je refuse d’exposer entièrement. Mon père a été profondément abîmé par ce monde. Par la France précisément et par certaines violences propres à l’Occident contemporain. Je connais par cœur l’inventaire de ces blessures. Et précisément pour cette raison, je n’ai aucune confiance dans le monde où mon livre paraît. Je ne fais confiance ni aux lectures hostiles, évidemment, ni même entièrement aux lectures bienveillantes, parce que notre époque possède une capacité illimitée à transformer les êtres en matériaux narratifs, à convertir les douleurs réelles en objets culturels immédiatement consommables. Par ailleurs, je revendique aussi le droit à mes propres mythologies. Le droit à mes prophéties privées. Mon père était un géant, précisément à cause de l’épreuve qu’a représentée pour lui l’expérience française. Plus le monde cherchait à le reléguer au bas de l’échelle symbolique, plus quelque chose en lui me semblait immense. Le mouvement du livre consiste alors à s’approcher lentement de cette dimension sacrée de l’existence — et au moment précis où l’écriture croit enfin pouvoir la saisir, elle se dérobe, se dissout, disparaît comme de la poussière entre les doigts. Mais cette disparition ouvre un passage. La chose perdue cesse d’obstruer l’horizon. Elle rend possible une continuation du mouvement. C’est aussi pour cela que j’ai tenu à raconter l’enterrement avec une précision très réaliste tout en laissant le récit dériver vers autre chose, vers une dimension plus symbolique, plus archaïque peut-être. Depuis longtemps, une image me hantait, dont je parle au début du voyage en avion : celle du fils portant le corps du père à même les bras. Je ne savais pas exactement d’où elle me venait, peut-être du cinéma ou de vieux récits mais je savais qu’elle appartenait à un ensemble d’images à travers lesquelles les civilisations ont longtemps essayé de donner une forme visible à la transmission, à la dette et à la continuité entre les vivants et les morts. Or il me semblait que le monde contemporain rendait progressivement impossibles ce type de scènes, non seulement à travers les grands bouleversements historiques, mais par une infinité de micro-dispositifs logistiques, administratifs, sécuritaires. La fermeture des quais pour les accompagnateurs dans les gares, par exemple, supprime tout un répertoire symbolique comme ces fameuses scènes d’adieux où l’on court à côté du train pour arracher quelques secondes supplémentaires à la séparation, où une silhouette demeure immobile sur le quai tandis qu’elle rapetisse lentement dans le regard de celui qui part… Maintenant, les aurevoirs se déroulent sous la surveillance impatiente d’agents chargés d’assurer la fluidité des circulations. Mais dépit de tout cela, l’image qui me hantait a fini par advenir et surtout elle a surgi exactement à l’endroit où elle aurait dû être condamnée. Le fils portant le corps du père a existé à travers le smartphone ! C’est-à-dire cet engin technologique que nous associons à raison à la dispersion générale de l’attention, à l’appauvrissement de l’expérience, au règne du technocapitalisme le plus agressif. Cette contradiction m’émeut au plus haut point. Le smartphone de mon frère, dans ce moment précis, a paradoxalement rouvert un espace rituel en permettant qu’une scène archaïque me parvienne. Même au cœur des dispositifs les plus profondément intégrés au capitalisme tardif, les êtres continuent d’y faire circuler autre chose.

Ce qui retient également l’attention, c’est combien sur la question de l’immigration La Grande méthode ouvre à une question politique plus large que l’interrogation sur la question de la décolonisation intérieure et sur la manière, pour reprendre le titre de votre premier essai, de rester barbare. En effet, La Grande méthode s’interroge sur comment parler des racines sans pour autant convoquer un imaginaire nationaliste. Une fois encore, c’est l’intime et l’empathique qui déjouent le piège : « On ne pouvait pas dire qu’on voulait « retrouver nos racines » – même si ça, on l’a dit des centaines de fois. » Car il s’agit, par la grande méthode, de remplacer l’imaginaire des racines par l’imaginaire de la maison qu’on peut déplacer à loisir : « Une maison. Un toit. Un point d’ancrage. Est-ce qu’il existe plus digne rêve que celui-là ? C’est le rêve fondamental, archétypal, des immigrés. Il faut un abri dans un pays où tout nous menace. Il faut un intérieur pour se cacher et faire pousser des enfants en les préparant à tout ce qui les attend. » Est-ce pour cette raison que vous donnez cette très belle définition de l’Algérie : « L’Algérie, comme un territoire flottant entre la mémoire et le mythe. Une sauvegarde de nous-mêmes stockée à distance, hors d’atteinte des tentatives d’effacement » ?

La maison concentre à elle seule plusieurs questions essentielles : celle de l’ancrage, de la protection, de la transmission, mais aussi celle de la construction au sens le plus concret du terme — et ce n’est évidemment pas un hasard si mon père était maçon, ni si ce métier constituait pour lui une source immense de dignité. La maison, dans le livre, est donc constamment menacée. Soit elle brûle, soit elle est vendue, soit elle demeure à l’état de projet impossible. Elle apparaît ainsi comme un motif-carrefour où viennent se rejoindre tous les fils du récit : la famille, la mémoire, l’héritage, l’Algérie, la migration, la pauvreté, le désir de stabilité, mais aussi la peur immense de disparaître sans avoir laissé derrière soi un lieu habitable. Mais le désir d’ancrage est une chose profondément ambivalente. Nous voulons tous un lieu où déposer notre existence, une appartenance capable de nous protéger du morcellement contemporain. Mais ce désir nous rend également vulnérables à des logiques ennemies qui savent parfaitement exploiter cette faim d’appartenance. Le nationalisme, l’intégrationnisme républicain, certains dogmatismes militants, le littéralisme religieux même : tous promettent, chacun à leur manière, une maison symbolique définitive où l’angoisse identitaire trouverait enfin le repos. Or il me semble qu’on ne peut ni mépriser ce désir, ni s’y abandonner entièrement. Il faut le comprendre dans toute sa profondeur historique et affective. Les descendants de l’immigration ont grandi dans des sociétés marquées par un individualisme libéral qui a méthodiquement détruit les formes traditionnelles de solidarité tout en maintenant certains groupes dans une précarité raciale et sociale permanente. Beaucoup d’entre nous ont ainsi été jetés dans une situation paradoxale : sommés de devenir des individus autonomes tout en étant constamment renvoyés à une altérité collective suspecte. Toute la difficulté consiste alors à inventer une fidélité qui ne devienne pas une prison. C’est cela que j’essaie de penser : une forme d’ancrage mouvant, fait de pratiques, de luttes, d’engagements réels et de relations incarnées. Cette réflexion rencontre aussi, nécessairement, la question du fascisme contemporain. Non seulement parce que les conditions politiques actuelles rendent ces interrogations vitales, mais parce que la “grande méthode” dont je parle dans le livre finit par prendre le sens d’une préparation intérieure à des temps de brutalité accrue.

Revenons sur une éclatante image qui traverse une large part de La Grande méthode, celle du Simorgh. A l’heure du deuil, vous écrivez : « au centre de la pièce, où nos regards se croisaient sans se voir, une forme prend corps. L’air se densifie. Et lentement, dans l’étrange harmonie de nos absences, avec une précision remarquable, le Simorgh se forme. » Plus loin vous faites de cet oiseau mythique une allégorie même du politique en déclarant : « Le Simorgh, c’est la politique élevée à sa hauteur imaginale. » En quoi cette image vous permet-elle de déployer la question de l’imaginal, ce plan de « réalité intermédiaire entre le sensible et le spirituel » ? Est-ce pour cette raison politique, que pour davantage toucher, votre texte se déploie génériquement entre réflexion et narration puisque, dites-vous encore, « le monde n’a pas besoin de définitions mais de narrations » ?

Le Simorgh existe. Si certains ne le voient pas, je ne peux rien y faire sinon éprouver pour eux une forme de tristesse, car pour ma part je le rencontre constamment. Il traverse les luttes de notre temps : à Gaza évidemment, dans cette capacité du peuple à maintenir vivante une dignité collective sous les décombres ; mais aussi ici, en France, lorsque des foules immenses se remettent à battre le pavé malgré le cynisme organisé. Je dirais même qu’il apparaît à des échelles minuscules. Au fond d’un local associatif comme je l’évoque à la fin du livre, lorsqu’une poignée de personnes que rien ne destinait particulièrement au militantisme décident malgré tout de consacrer une part de leur vie à combattre l’ordre des choses au lieu de simplement laisser les jours s’écouler dans l’anesthésie générale. C’est cela que j’appelle le Simorgh : cette apparition discontinue du commun au cœur même d’un monde organisé pour empêcher toute expérience réelle du commun. Quelque chose de dérisoire et pour cette raison même bouleversant. Je suis entourée de personnes qui se battent, au fond, pour obtenir le droit de s’aimer, d’aimer sa famille, aimer les siens et de se tenir ensemble. Il se trouve que ces personnes découvrent parfois, au cours même de la lutte, qu’elles possédaient déjà partiellement ce qu’elles cherchaient. Le peuple qu’elles croyaient absent surgit fugitivement dans le mouvement même qui tente de le faire advenir. Ces grandes apparitions collectives demeurent toujours précaires et contestables. On pourra toujours prétendre qu’elles n’ont pas eu lieu, qu’il ne s’agissait que d’illusions passagères, d’exaltations naïves, de projections hallucinées. Mais ceux qui les ont traversées savent qu’autre chose s’y est joué. Moi, je l’ai vu, cet oiseau. Je le vois encore. Et personne ne pourra déraciner de mon esprit cette certitude acquise dans l’expérience. Certaines visions modifient irréversiblement la perception du réel. Après elles, le monde ne redevient jamais complètement désenchanté.

Louisa Yousfi, La Grande Méthode, La Fabrique, février 2026, 152 pages, 15 euros